I. Die Kontinuität zwischen Altertum und Mittelalter.

Falsche Urteile über das geistige Wesen einer bestimmten geschichtlichen Epoche haben ihren Grund oft in einer falschen Isolierung derselben, also in einer im eigentlichen Sinne ungeschichtlichen Betrachtung. So darf man das Mittelalter nicht nur in seinem Gegensatz zur Antike sehen, sondern auch in seinem Zusammenhang mit ihr. Die »weltgeschichtliche Kontinuität« zwischen diesen beiden großen Epochen aufzuweisen, unternimmt der durch seine universalhistorische Einstellung dazu besonders berufene Geschichtsschreiber des Hellenismus Julius Kaerst in den ersten Kapiteln einer anregenden kleinen Schrift ( 2426). »Die Kontinuität der Wirksamkeit weltgeschichtlicher Ideen« erweist er hier insbesondere an der geschichtlichen Bedeutung des Einheitsgedankens, diesem »Vermächtnis«, das »die Alten den folgenden Geschlechtern übermittelt haben«: der Einheitsgedanke als metaphysische Konzeption, als logische Konsequenz und als Forderung realer Verwirklichung in einer »Einheitskultur«. Die gegebene, seiende, objektive Welt widerzuspiegeln, ist der Maßstab und das Vorbild für das menschliche Leben und seine Ordnung. Die »Pflicht, dem Logos, dem Weltgesetz zu folgen«, lehrt bereits Heraklit (S. 18 f.); der platonische Idealismus (S. 23) und der stoische Symbolismus, der die irdische Weltmonarchie als Abbild der göttlichen postuliert (S. 41 A. 2), sind nur weitere Stufen auf demselben Wege: einem Wege, der weiter führt bis zu -- Dante. Dazwischen liegt die Bildung des römischen Weltreichs, das nach christlich-mittelalterlichem Bewußtsein als für die Ewigkeit geschaffen gilt. Konstantin der Große, der die stoische Idee einer allgemein verbreiteten natürlichen Offenbarung seinen kirchlich-politischen Einheitsbestrebungen dienstbar macht (S. 13), bezeichnet den Punkt der Überleitung in die christliche Ära. Die theokratische Ideenwelt Karls des Großen zeigt »unverkennbare innere Verwandtschaft« mit derjenigen Konstantins (S. 31). Doch geht Kaerst nicht auf die Frage ein, ob hier eine eigentliche »Kontinuität« vorliegt oder ob es sich hier nicht vielleicht vielmehr um »karolingische Renaissance« handelt. Ebenso wäre bei den Staufern (seit Barbarossa) und in der Folgezeit von einer »Renaissance« des römischen Rechts zu sprechen. Auch tritt bei Kaerst nicht hervor, eine wie starke Spannung in die eigentlich »mittelalterliche« Gedankenwelt durch diese absolutistischen und zur »Apotheose« des Herrschers neigenden Ideen (S. 40) hereingetragen wird. Freilich handelt es sich hier um ein durch Griechen und Römer nur vermitteltes, orientalisches Erbe (S. 16 f.): um Ideen von einem Gottkönigtum, die nicht nur bis Persien, sondern bis Babylon zurückführen -- bis in das dritte Jahrtausend v. Chr.

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Bis nach Ägypten und Babylonien geht auch Hoennicke zurück bei seinem Versuch, die Gottesreichsidee von ihren Ursprüngen an durch die Geschichte hindurchzuverfolgen ( 2429). Natürlich spielen hier auch die jüdischen Messias-Erwartungen eine besondere Rolle. Im christlichen Mittelalter lebt die Gottesreichsidee weiter einmal in der augustinisch -kirchlichen Form des Gottesstaats auf Erden, und dann wiederum, nicht zuletzt »weil das Ideal des christlichen Lebens in der großen Kirche keine Stelle zu finden schien« (S. 18), als enthusiastische Erwartung des tausendjährigen Reiches bei Sekten und Schwärmern, vielfach in Verbindung mit sozialistischen Ideen. Erst mit dem Nahen der Neuzeit wird die Idee des Gottesreichs mehr und mehr ins Unsichtbare verspiritualisiert.

Aus dem alten Orient stammt auch jene Vorstellung von einem König- Erretter oder König-Erlöser, die nicht nur als apokalyptische Zukunftserwartung weiterlebte bis ins spätere Mittelalter, sondern auch die Grundlage der Gottesgnadentumsidee bildete, wie sie zumeist im byzantinischen Osten, dann aber, seit der merowingischen und vor allem der karolingischen Zeit auch im Abendlande Eingang in die christliche Welt fand. Der Erforscher der Kaisersage, Kaiserprophetie und Kaisermystik hat die Geschichte dieser Vorstellung eingehend zurückverfolgt ( 2428a) -- bis auf eine »Urtradition der Völker von einem Friedensreich des messianischen Königs: das mit dem ersten Menschen geborene Erlösungsbedürfnis schuf den Gedanken des Erlöserkönigs« (S. 58 f.). Religiöses Urbedürfnis und mystisches Ursehnen der Menschheit also? In auffallendem Widerspruch dazu findet Kampers selbst die Gottesgnadentumsvorstellung der Babylonier und Assyrer, auf die er als die älteste zurückgeht, »grobsinnlich« (S. 47) und, wie es in einer parallelgehenden Abhandlung über den »Rex et sacerdos« ( 2427) heißt, »durchweg plump« (S. 510). Er will aber in dieser babylonischen Anschauung eine »Vorstufe« des »vergeistigten« und religiösen Herrschaftsideals der Perser erblicken -- eine Konstruktion, gegen welche L. Troje ( 2428) begründeten Einspruch erhebt: »Die für die 'Mystik' entscheidende Einstellung aufs Supranaturale, auf die es ankommt ..., das Lebensideal mit überweltlich religiös bestimmtem Inhalt fehlt in Babylon« (S. 99 f.). Troje zweifelt, »ob in bezug auf die Kaisermystik mit Recht von einer Gesamtidee und ihrer Quelle geredet werden darf«; was aber die von Kampers mit besonderem Interesse -- bis hin zu dem Staufer Friedrich II. -- verfolgte Adamsmystik betreffe, so weise »hier die Linie der Entwicklung nicht nach Babylon, sondern nach Iran«. In allem Wesentlichen sucht ja auch Kampers selbst immer die Anknüpfung an iranische Vorstellungen, zumal in ihrer hellenistischen Verbindung mit griechischer Philosophie: mit der Stoa zunächst, dann mit neupythagoräischen Ideen und solchen der hermetischen Literatur. Das Gottesgnadentum Alexanders und der Diadochen wird abgelöst durch das der römischen Kaiser. Eine besondere Rolle spielt Hadrian ( 2428a, S. 49); aber auch Elagabal. »Ob Konstantin so wesentlich anders dachte ...?« (S. 51 f.) In Byzanz macht Justinian Epoche (S. 49 f.); und von Byzanz kommt der Caesaropapismus (für den die alttestamentliche Figur des Melchisedek nur nachträgliche Rechtfertigung bedeutet, keineswegs aber etwa Urgrund der Idee ist -- 2427, S. 513 ff.) herüber in den merowingischen und dann in verstärktem Maße in den karolingischen Westen, um sich hier mit überkommenen heidnischgermanischen

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»Il mito del paradiso terrestre« betitelt sich das erste Kapitel des bekannten Werkes von Arturo Graf, das in einer neuen Ausgabe erschien, die indes lediglich ein Wiederabdruck des Textes von 1892/93 ist ( 2430). Das Hauptinteresse, das dieses Werk bietet, haftet wohl ebenfalls an den motivischen Herleitungen aus Antike und Orient. Was den im christlichen Mittelalter weiterlebenden heidnischen Aberglauben anlangt, so ist das interessanteste Problem das, inwieweit es sich dabei um germanische oder um antike Reste handelt. Auf gewissen Teilgebieten verfolgt diese Frage eine von Fedor Schneider angeregte Frankfurter Dissertation ( 2431), welche bestimmte abergläubische Bräuche und Gewohnheiten auf Grund von Quellen des 4. bis 11. Jahrhunderts untersucht und das Nachleben antiker Überlieferung in der romanischen Bevölkerung nachweist.

Auch Burdach ( 198) nennt in dem Vorwort, das er dem ersten Band seiner gesammelten Schriften voranstellt, als eines der Probleme, denen er sein Hauptaugenmerk zugewandt hat, »die Macht der Antike und des Orients im Mittelalter«. Er hat sich insbesondere bemüht, »die künstlerische und literarische Fortentwicklung des Altertums in christlichen Formen auf dem Gebiete der Stoffe, der Motive, des Stils zu erforschen« (S. 107 f.). Die Einstellung ist also eine durchaus literargeschichtliche. Gewiß kann auch die »Motiv«frage weltanschauungsgeschichtliche Bedeutung haben. So wenn etwa

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