IV. Übergänge zur Neuzeit.

Den Zusammenhängen zwischen der spätmittelalterlichen Entwicklung und der Renaissance widmet die Forschung seit langem ein Hauptaugenmerk. Und es ist nichts Neues, dabei vor allem auf die verschiedenen »Laienreaktionen« gegen eine einseitig geistliche Orientierung hinzuweisen, wie es neuerdings Hashagen wieder getan hat ( 2425; S. 343, 344, 348); aber gegenüber der durch Burdach (Thode wirkt wohl kaum mehr nach) beliebt gewordenen einseitigen Hervorhebung der religiösen Wurzeln der Renaissance ist es gewiß von Wert, die alte Erkenntnis wieder zur Geltung zu bringen, »daß die Renaissance eine profane Bewegung ist«, deren profane Wurzeln im Mittelalter daher auch in erster Linie aufzusuchen sind (S. 344). Immerhin sollte man aber auch nicht von den »rein profanen Charakterzügen« etwa des Minnesangs reden (S. 345) und sich dabei (S. 344) noch eigens auf Wechßler berufen, der einen ganzen dicken Band über »Minnesang und Christentum« geschrieben hat, welcher mit einem Kapitel über »den Ausgleich zwischen Frauenminne und Gottesminne« endet. Daß in der geistigen Welt des Mittelalters schon verhältnismäßig früh »Risse aufspringen«, leugnet z. B. auch Günther Müllers »Gradualismus«-Aufsatz (Dt. Vjschr. f. Litt.wiss. u. Geistesgesch. II, 719) nicht -- Hashagen rennt doch wohl weithin offene Türen

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Wie sich »unter der religiösen Konvention -- verhalten, verdeckt, aufbegehrend -- die weltlichen Mächte der Zeit regen«, will auch Misch ( 2437), und zwar schon für das frühe 12. Jahrhundert, erweisen (S. 567), indem er die Autobiographie Guiberts von Nogent analysiert. Unausgesprochen spukt auch hier das alte Burckhardtsche Renaissanceschlagwort von »der Entdeckung der Welt und des Menschen«, auf das auch Hashagen (S. 344) zurückkommt und mit dem die unten zu besprechende Abhandlung Baethgens endet. Aber daß »Offenheit des Blickes für das Treiben der Menschen« in der umgebenden Welt und »objektives Interesse« an der eigenen Zeit überhaupt (S. 595) sowie eigene weitgehende Einstellung auf weltliche Werte, Reflexionen über die »rationis iura« (S. 591) -- sie sollen nur dazu dienen, den »Körper zu regieren« (S. 592)! --, die Fähigkeit psychologischer Unterscheidungen (S. 584), die Kunst der inneren Beobachtung (S. 588) und der Wunsch und Wille, »von sich selbst zu wissen« (S. 577) --, daß dies alles eben noch nicht den »Renaissancemenschen« und auch noch keinen »Vorläufer der Renaissance« macht, das kann durch nichts besser bewiesen werden als durch diese Schilderung Guiberts. Für Guibert, für den »der Glaube von Gott her unversehrt feststeht (S. 578), reiht sich das Leben des Alltags »ohne Sprung an die ebenso sinnfälligen Bilder aus dem Jenseits. Was dort passiert, hat dieselbe Realität wie die Vorgänge im eigenen Innern oder der nächsten Umwelt, von denen man ja auch nicht ohne weiteres weiß, ob sie von Gott oder vom Teufel ausgehen. Es ist ein und dieselbe empirische Wirklichkeit..., zusammengehalten durch die jenseitige moralische Ordnung«, welche »das Leben des Einzelnen umfängt« (S. 581 f.). »Die Fixierung der Seele auf die jenseitige Welt ist von vornherein und objektiv, gleichsam naturhaft da« (S. 588). Wenn aber nun alles persönliche Erleben nur »ein ständiges Hin- und Herschwanken zwischen Gott und Welt«, nur eine »oszillierende Bewegung« ist (S. 589) innerhalb jener Atmosphäre, was soll dann das Betonen, daß Guiberts »Bekehrung«, d. h. seine Abkehr von den Lockungen und Anfechtungen der »Welt« (zu denen übrigens beachtenswerterweise auch der literarische Ruhm gehört: S. 591) nur »eine Episode« sei und keine »Umgestaltung des inneren Seins, die von Dauer wäre«, bedeute (S. 600)! Das ist moralisch, aber nicht religiös geurteilt. Das Entscheidende -- das, was den »mittelalterlichen« Menschen im Gegensatz zum »Renaissancemenschen«

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Vom spezifisch geistlichen zum ritterlichen Standpunkt führt uns H. Naumanns ( 2438) Untersuchung über die Einstellung des hohen Mittelalters zum »Heidentum«. Vertilgung der »wilden« Heiden, der Feinde Gottes, ist die alte (S. 85--88), Toleranz gegen den »edlen«, den ritterlichen Heiden ist die neue Forderung (S. 88 f.), die aus dem »Geist der ritterlichen Gleichberechtigung« stammt. Doch wirkt -- und das vor allem ist sehr zu beachten -- »auch bei Wolfram das alte Bild oft grob genug noch nach..., wie es ja niemals ganz verschwindet oder überhaupt aus dem christlich-mittelalterlichen Bewußtsein gänzlich verschwinden kann«. Es gehen eben durchaus nebeneinander her: die dogmatische Beurteilung auf der einen und ein »Gefühl« »romantischer« »Bewunderung« auf der anderen Seite (S. 90). Und wie alle Romantik zu Übertreibungen neigt, so auch hier (S. 95, 96). »Die Grundlagen« der im Transzendenten verankerten einheitlichen Weltanschauung »blieben natürlich völlig unangetastet, denn sie gehörten in allererster Linie ins ritterliche System«. »In religiöser Hinsicht« galt der Heide »nach wie vor« »als verloren«; abweichende Gedanken leuchten »nur sporadisch« auf und werden »durch eine Menge anderslautender Stellen immer sogleich wieder überdeckt«. Nur »mußte der Gegensatz der Religionen an ausschließlicher Bedeutung verlieren«, indem jetzt der Ehrenkodex und das Standesideal ritterlichen Verhaltens »auch mit in die Wagschale fielen« (S. 99). Dabei wirkte auch ein gewisser Einschlag von ritterlichem Humanismus mit, denn das Verhältnis zum islamischen »Heidentum« ging parallel mit dem zum antiken (S. 83, 100), und gerade in der ritterlichen Kultur spielt ja »der Respekt vor der Antike« eine wichtige Rolle (S. 89, 97). Doch auch diese Art von »Humanismus« ist eben durchaus aus dem ritterlichen Gedanken geboren -- wie diese ganze sogenannte »Toleranz« überhaupt »eines des Symptome des Höfischen« ist (S. 98). Gewiß kann man von einer »leisen (!) Emanzipation von der Kirche« sprechen, aber sie hat eine »rein ritterlich-gesellschaftliche, nicht verstandesmäßige« Grundlage. Also kein philosophischer »Rationalismus«, keine »religiöse Aufklärung« im Sinne Scherers oder Herm. Reuters; diese höfische Toleranz »beruht nicht auf Kritik und Skeptizismus der Kirche gegenüber«, sie hat »keine intellektualistische Basis«, sondern ist durchaus »unprinzipiell«: das Produkt einer gesellschaftlichen Kultur, »ein feiner, zarter, mehr oder minder flüchtiger Gesellschaftsgedanke« (S. 85, 88, 99, 100). Die »Ansätze« sind schon im Rolandslied, in der Kaiserchronik und im Eneid zu finden (S. 88 ff.). Aber »den Schritt aus dem Gesellschaftlichen in das Religiöse« tut erst Walther, der die Gleichheit wie der Stände (!) so der Konfessionen vor Gott verkündet« (S. 94). Im Gefolge solcher Gedanken kann es dann freilich zu einem (monotheistischen) »Relativismus« kommen, der in seiner »Objektivität«

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Die Verbindung »des traditionellen Moments« mit einem neuen »subjektiven Einschlag« ist auch charakteristisch für jene franziskanische Geschichtsschreibung, deren geistige Haltung Baethgen ( 2035) an Hand der Chroniken Salimbenes und Johanns von Winterthur zu bestimmen sucht. »Das Neue« (S. 471) ist einmal die Fülle des Lebens, die hier wie in einem Spiegel aufgefangen wird, in einer demokratischen Breite, die, im Gegensatz zu der »aristokratischen Haltung« noch eines Johann von Viktring (S. 431 f.), den Einfluß der heraufgekommenen »neuen Schichten« (S. 433) erkennen läßt in der Berücksichtigung alles dessen, was »den gemeinen Mann« angeht und das tägliche Leben des Alltags betrifft (S. 434), --andererseits das individuelle Hervortreten der Persönlichkeit des Autors S. 469). Indes, wenn hier auch gelegentlich einmal »eine Individualität«, die sich »über den Durchschnitt der Zeitgenossen beträchtlich erhebt« und »in der Welt des Dugento etwas Einzigartiges und Besonderes darstellt« wie die Salimbenes, »über den älteren Stand mittelalterlicher Welt- und Lebensauffassung hinausgewachsen« erscheinen mag (S. 453), und wenn auch »seine im Grunde so diesseitsfreudige Natur« vielfach stark durchbricht, »so spannte er letzten Endes doch alles Geschehen in den Rahmen einer durchaus theologisch orientierten Welt- und Geschichtsauffassung ein«, für welche die Geschichtsschreibung »in einem neuen Sinne der Forderung Augustins entsprechend zur Magd der Theologie geworden ist« -- im Sinne Joachims von Fiore nämlich, der »den gegenwärtigen Zeitablauf in der Heilsgeschichte vorgebildet« fand (S. 450--52). Manche Züge aber, die den modernen Betrachter auf einen »gänzlichen Mangel an tieferer Religiosität« schließen lassen möchten (S. 467), gehören in Wahrheit nur zu der ganzen »Naivität« dieses »Transcentalismus« (S. 450)!

Den Ausklang der ritterlichen Kultur im burgundischen »Herbst« des Mittelalters (um Huizingas Ausdruck zu gebrauchen) schildert Otto Cartellieri ( 2528). Noch gibt hier die Geburtsaristokratie, und sie allein, gesellschaftlich und kulturell den Ton an. Noch herrscht die strenge Gliederung nach Ständen wie eine »von vornherein von Gott bestimmte« Ordnung. Diese »Gliederung« aber bedeutet in praxi eine Zerklüftung: der Adelige hat für den Bürger nichts als Verachtung, »ganz gleichgültig, ob er einen kapitalkräftigen Bankier... oder

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Stellt diese ritterliche Gesellschaftskultur in Burgund noch eine späte Nachblüte echten Mittelalters dar, so erscheint ein Marsilius von Padua, dessen »Defensor pacis« Heinrich Otto ( 2001) eine eindringende textgeschichtliche Untersuchung widmet, seiner Zeit weit vorangeeilt: sein Kampf gegen die päpstliche plenitudo potestatis und für eine (theoretisch auf die Volkssouveränität begründete) Souveränität der kaiserlichen Gewalt führt um so gründlicher aus dem »Mittelalter« heraus, als dabei der universalhistorische Einheitsgedanke doch nur sehr schwächlich noch festgehalten wird: die Rücksicht auf das schon allzu selbstbewußt gewordene Frankreich erlaubt es bereits nicht mehr anders (S. 215); und so macht sich Marsilius schon zum Anwalt der Sache nicht mehr des Kaisers allein, sondern aller Fürsten ohne Ausnahme (S. 216), -- zum Anwalt der Souveränität aller weltlichen, staatlichen Gewalt schlechthin also.

Wenn dann in Karl IV. ein Kaiser erscheint, der sich selbst literarisch betätigt, so stellt das gewiß ein Novum dar. Aber wenn wir den Fürstenspiegel, den Steinherz ( 1574) ediert hat und mit einleuchtenden Gründen dem Kaiser selbst als Autor zuweist, des Näheren betrachten, so neigt sich die Wagschale zwischen den beiden entgegengesetzten Beurteilungen, die Karl durch Friedjung und durch Burdach (und neuerdings Pinder) erfahren hat, und zwischen

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Daß freilich Karls IV. Regierungskunst einen ausgesprochen rationalen Zug aufweist, dürfte nicht zu bestreiten sein. Das aber bedeutet nicht eine Entscheidung für den »Nutzen« und gegen die »Gerechtigkeit« (wie schon die Antike die Alternative der Frage nach dem Verhältnis von Politik und Moral formulierte), sondern die Meinung, daß beides vereinbar sei. Und das ist durchaus auch die Ansicht jenes Philipp von Leyden, auf dessen aus der Mitte des 14. Jahrhunderts stammenden Traktat »de cura reipublicae« schon G. v. Below und ihm folgend Meinecke hinwiesen, und dem nun H. Wilfert eine von Below angeregte Monographie gewidmet hat ( 2487). Leider verschiebt er dabei die Dinge, indem er einen unmöglichen Gegensatz konstruiert: weder »negiert« das Mittelalter »den Staat als solchen«, noch vertritt Philipp von Leyden den Standpunkt des »autonomen« Staates, wenn das die völlige Freiheit des politischen Handelns von allen Bindungen rechtlicher, ethischer, religiöser und kirchlicher Art bedeuten soll. Was das Mittelalter nicht anerkannte, war die Idee der Staatsraison (F. Kern), d. h. die Idee des »souveränen« Staates, der keinerlei übergeordnete Idee, insbesondere keine (übergeordnete) Rechtsidee, gelten ließ. Erst das moderne Denken ging zur »Verabsolutierung« des Staates (S. 3) über. Davon aber ist Philipp von Leyden noch sehr weit entfernt! Das »mittelalterliche theologisch-ethische Weltbild« (S. 13) ist für ihn noch durchaus maßgebend. Noch heißt es: »per malum medium non est ad bonum devenire finem« (Anm. 12). Der Herrscher hat die Gesetze zu respektieren, die »mit Hilfe göttlicher Inspiration« entstanden sind (S. 21) -- worin die Naturrechtslehre, »wenn auch nicht ganz klar«, anklingt (S. 22). Durch »die Rechtsgebundenheit des Herrschers und der Beamten« sind »die Untertanen vor Willkürakten geschützt« (S. 38). »Gottesfurcht und Gerechtigkeitsliebe« werden vom Fürsten gefordert (S. 22); das eigentlich staatserhaltende Element ist die Religion (S. 26). Der »letzte Sinn« des Staates ist transcendent (S. 40). Darum darf der Staat sich keinerlei Macht über die Kirche anmaßen wollen; diese hat volle Freiheit und Selbständigkeit zu beanspruchen und darf vom Staat in keiner Weise benachteiligt werden; die geistliche Gerichtsbarkeit wird bei Strafe von Exkommunikation und Interdikt aufrechterhalten, und Ketzer werden als Feinde wie der Kirche so des Staates behandelt (S. 39). Aber auch die Ordnung der Menschen nach Ständen gilt Philipp von Leyden, wie dem ganzen Mittelalter, noch als »gottgesetzt« (S. 34). Und rechtliche »Gewohnheiten«, denen »durch ihr Alter eine gewisse Autorität innewohnt, sollen..., wenn sie abusum in se non continent, in Geltung bleiben« (S. 38). Gewiß, es ist »nicht mehr jedes unbedeutendste individuelle Privatrecht... dem

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Aber der straffe Zentralismus -- und zumal der einer territorialen, partikularen Gewalt -- erfordert Macht: das spricht schon Philipp von Leyden klar aus (S. 15). Das Machtinteresse aber bedingt ein stets wachsendes Geldbedürfnis; und so steigt, wie Clemens Bauer (Kirche u. Staat als treibende Kräfte im Abbau d. mittelalt. Wirtschaftsethik. Hochland 23, 95 ff.) darlegt, »das Prinzip der Fiskalität« beherrschend empor -- die Grundlage der mittelalterlichen Wirtschaftsethik, das Prinzip des justum pretium und das kanonische Zinsverbot über den Haufen werfend. Nicht nur der Staat, sondern gerade auch die Kirche arbeitet an der Zerstörung des mittelalterlichen Wirtschaftsgefüges. Die »zentralistische Durchbildung der Kirchenverfassung« (S. 96) läßt »die finanziellen Bedürfnisse der Kurie immer mehr wachsen«, und so bildet sich auch und gerade hier ein ganz rationales Finanzsystem aus. Um »das Monopol für den Alaunhandel im Abendland in die Hand zu bekommen zum Zwecke des Preisdiktates«, scheute die Kurie (im 15. Jahrhundert) nicht einmal vor der Androhung der Exkommunikation zurück, um die Konkurrenz zu brechen -- und um sich dann schließlich doch zu einem Absatz- und Preiskartell bequemen zu müssen (S. 97). Die »öffentliche Meinung« noch des 16. Jahrhunderts, geführt von der katholischen wie lutherischen Moraltheologie, war durchaus antimonopolistisch; der Monopolismus aber argumentierte demgegenüber mit dem Gesichtspunkt »des allgemeinen Wohls« (S. 99). Die neue, absolutistische und merkantilistische Zeit beginnt.