§ 42. Humanismus.

(H. Baron.)

Mit Cassirers »Individuum und Kosmos in der Renaissance« ( 1980) erhalten wir zum ersten Male seit Carrières veralteter Geschichte der Renss.- Philosophie wieder eine zusammenfassende Würdigung der philosophischen Bestrebungen der Renss. und des Hum. Freilich handelt es sich dabei nicht um eine chronologisch fortschreitende Geschichtsdarstellung im eigentlichen Sinne. Nach einer Schilderung des Nicolaus Cusanus, die sehr fesselnd und eigenartig (wenn auch zweifellos einseitig) alle Züge hervorhebt, in denen sich Cusanus' Denken bereits vom Geiste der Renss. erfüllt zeigt, begnügen sich die folgenden Kapitel, die Entwicklung einiger Hauptprobleme der Renss.-Philosophie einzeln zu behandeln. Trotzdem besitzt diese philosophiegeschichtliche Studie auch für den allgemeingeschichtlich interessierten Historiker eine ungewöhnliche Bedeutung. C. beschränkt sein Material nämlich nicht auf die eigentlich philosophische

S.441

S.442

Ebensowenig geglückt scheint mir C.s Nachweis einer Überwindung der Astrologie durch die Renss.-Ethik der sittlichen Autonomie des Individuums. Zu dieser Frage sind gleichzeitig noch einige andere Arbeiten erschienen, die C. widerlegen. Wir hören von ihm, daß, während Ficino über »eine bloße Scheinlösung und ein Kompromiß« nicht hinauskam, Pico zu einer vollständigen Widerlegung der Astrologie gelangte, weil er »in der Ethik zu einem der ersten Bahnbrecher des echten Renss.-Geistes« wurde und in dieser Renss.-Ethik das »Fundament« zur Überwindung der Astrologie fand. Tatsächlich ist aber Picos Schrift als Teil eines geplanten großen Werkes zur Verteidigung der Kirche und ihrer Glaubenssätze entstanden, zu einer Zeit ( 1494), als er unter dem Eindruck Savonarolas sein Jugendideal der »Würde des Menschen« längst mit einer halb mönchischen Lebensführung vertauscht hatte. Daß Picos Gedankenwelt damals, so weit sie nicht bereits ausgesprochen asketischen Charakter trug, der reformatorischen Welt der nördlichen Länder näher stand als der Renss.-Welt eines Ficino, darüber kann man sich aus den Studien unterrichten, die J. Pusino seit einigen Jahren der Persönlichkeit Picos widmet. Auf den ersten Aufsatz, der Pico und Ficino als religiöse Denker grundsätzlich von einander schied, ist jetzt ein zweiter gefolgt, der den Einfluß Picos auf den in mancher Hinsicht verwandten Erasmus untersucht ( 1988 b). Umgekehrt bietet Ficino ein Beispiel dafür, daß das Denken eines ausgesprochenen Renss.-Philosophen am Ende des 15. Jhds. bei ungestörter Entfaltung nicht zur »Überwindung«, sondern zur Wiederaufrichtung und wissenschaftlichen Fortbildung der Astrologie führte. Ich kann dafür auf einen Aufsatz von mir über »Willensfreiheit

S.443

Zu einem andern Ausgangspunkt von Renss. und Hum. führt Davidsohn zurück ( 1979 a). Für eine eingehende Würdigung dieses wichtigen Werkes ist hier freilich nicht der Ort. (Ich verweise dafür auf die ausführliche Besprechung, die ich gleichzeitig in einem Literaturbericht über »Renss. in Italien« im Archiv f. Kulturgesch. gebe.) Es ist hier nur kurz noch einmal auf das Problem hinzuweisen, das schon Joachimsen in unserm vorletzten Berichte (1925) berührte. D. äußerte in einer Vorbemerkung zum ersten Teile des vierten Bandes die Ansicht, die Florentiner und die italienische Renss. überhaupt sei aus der staufisch-ghibellinischen Kultur Unteritaliens im Zeitalter Friedrichs II. unmittelbar hervorgewachsen und habe von dieser als ihr Erbteil einen unreligiösen Zug, Skepsis gegen die kirchliche Doktrin und eine Tendenz zu verstandesmäßiger Aufklärung übernommen. Der neue dritte Teil hätte die Beweise für diese Behauptungen bringen müssen. An grundsätzlichen Äußerungen fehlt es in ihm so gut wie ganz bis auf eine einführende Bemerkung am Anfang. Erstaunlicherweise hört sich diese wie eine Selbstwiderlegung des früher Behaupteten an. »Nirgends zeigt sich die Verwurzelung des Glaubens im Volkstum so deutlich wie in Florenz«, heißt es jetzt. »Dem Rationalismus der Zeit Friedrichs II. und Manfreds wäre wohl auch ohne den Umschwung der Geschicke keine sehr lange Herrschaft über die Geister beschieden gewesen. Zu stark wandte er sich an die Vornehmen, die Gebildeten, die Selbstdenkenden, es wohnte ihm zu viel orientalisch verneinende Nüchternheit inne, als daß er das italienische, zumal das toskanische Volk mit seinen Bedürfnissen der Phantasie, seiner Neigung zur Phantastik, dauernd hätte befriedigen können. Unendlich besser entsprach seinem Empfinden ein robuster Glaube, der das Leben bejahte, die Jenseitshoffnungen stärkte.« Das sind genau die Argumente, die gegen D.s frühere Behauptungen einzuwenden sind, und das gesamte Material des neuen Bandes trägt nur zu ihrer weiteren Widerlegung bei, obwohl D. sich ständig bemüht, die starke religiöse Bewegung des guelfischen Florenz als eine in der Hauptsache durch äußerliche Diplomatie des Klerus erzwungene Gegenreformation darzustellen, und davor warnt, dieser Reaktion eine irgendwie entscheidende Änderung der skeptischen »Florentiner Psyche« zuzutrauen. Im Hinblick auf die spätere Entwicklung des Hum. in Florenz darf man jetzt gerade als Ergebnis von D.s Darstellung folgendes feststellen. Im Mittelpunkt der literarischen Interessen der Bürger standen von vornherein Comune, Politik und historische Vergangenheit der Stadt; nicht Fragen der Naturwissenschaft, Philosophie und religiösen Kritik, sondern das Verhältnis von Stadt und Landschaft zur antiken

S.444

Für den italienischen Hum. selber sind nur einige Einzelarbeiten zu nennen, in denen A. v. Martin und W. Rehm die Religiosität Petrarcas behandeln. Für ihre nähere Besprechung fehlt es hier an Raum. Ich verweise wiederum auf mein Renss.-Referat im Arch. f. Kulturgesch.

Über den Hum. in Deutschland liegt auch diesmal wieder eine Gesamtdarstellung vor. W. Stammler gibt in einem Kapitel von 170 Seiten, das von einem ergiebigen bibliographischen Anhang begleitet wird, einen Überblick über den deutschen Hum. von seinen Anfängen bis zum Ausklang im Zeitalter der Reformation ( 2005). Da wir seit dem Buche von Geiger erst eine einzige neuere Zusammenfassung erhalten haben, die im vorigen Berichte von Joachimsen angezeigte Übersicht von Ellinger, so besteht heute ein Bedürfnis nach derartigen Darstellungen. St.s Arbeit erscheint noch dazu im Rahmen eines vielgelesenen literaturgeschichtlichen Handbuchs. Es wird daher sicher nicht folgenlos sein, daß sie im wesentlichen Geigers Beurteilungsmaßstäben treu bleibt. Gewiß ist es ein geläuterter Geiger, die sittlichen und religiösen Tendenzen des Hum. werden in ganz anderer Weise anschaulich gemacht als in dem älteren Buch, aber in der allgemeinen historischen Bewertung der Tatsachen erweist sich St. überraschenderweise durchaus als ein Anhänger der alten liberalen, von Strauß inaugurierten Auffassung, für die der Kampf des Hum. gegen Scholastik und Luthertum ein bewußter Kampf für die Freiheit der Wissenschaft gegen theologische Unterdrückung war. Zwar hat Huttens Persönlichkeit, wie es scheint, von ihrem Nimbus viel eingebüßt (er wird nur als Schriftsteller, als Schöpfer von Dialogen und Epigrammen, gewürdigt), aber der Reuchlinsche Streit erscheint unverändert als ein Kampf gegen die »Knebelung der freien Forschung«, durch Erasmus' und Reuchlins Wirksamkeit wird erst »der Forscher und Denker im Deutschen geboren«, für den »nicht mehr die Rede von Autorität und Schule« ist, der nur noch »freie Forschung, unvoreingenommene Kritik, feste Methoden« zum Ziele hat, der Hum. erstrebt zum ersten Male eine Naturwissenschaft »auf Grund der Erfahrung« und ist überall der Vorkämpfer einer freien überkonfessionellen Religiosität gegen die dogmatische Enge des Luthertums, auf das die dunkelsten Schatten fallen. Spürbaren Einfluß der neueren Forschung bemerkt man nur in einem einzigen Punkte, in der Berücksichtigung Burdachs, aber auch von diesem wird nicht die neue Fragestellung, sondern nur das positive Ergebnis übernommen, so weit es sich auf die Würdigung der humanistischen Frühkultur Böhmens bezieht. Die Wiederentdeckung des »Ackermanns aus Böhmen« bedeutet für die deutsche Literaturgeschichte eben einen positiven Gewinn, über dessen Wert kein Streit mehr ist. Die Darstellung der Anfänge des Hum. in Süddeutschland ist überhaupt der stärkste Teil des Buches. Dagegen ist die Blütezeit nach 1500 schon räumlich viel stiefmütterlicher bedacht. Wichtige Persönlichkeiten fehlen ganz oder werden nur flüchtig gestreift, auch die tatsächlichen Angaben sind hier trotz ihrer Spärlichkeit nicht immer zuverlässig. Eine Ausnahme bildet die Darstellung der lateinischen Dichtung. Diese steht für das literaturgeschichtliche Werk im Vordergrunde und wird genau und anregend behandelt. -- Einen

S.445

Gelegenheit zu Querschnitten durch die Geschichte des Hum. bietet immer wieder die Geschichte der Universitäten und des öffentlichen Unterrichts. Einen solchen findet man in dem materialreichen Buche von E. Cl. Scherer ( 90), das in den einleitenden Kapiteln auch die Zeit des Hum. behandelt. Es ist ein erster Versuch, unsere Kenntnis über die Entwicklung des geschichtlichen Unterrichts an den deutschen Universitäten des 15. und 16. Jhds. zusammenzufassen, z. T. aus den Quellen neu zu begründen. Zwar hat Sch. in erster Linie die Kirchengeschichte im Auge, aber da in humanistischer Zeit von einer selbständigen kirchengeschichtlichen Disziplin noch nicht die Rede ist, so fällt die Kirchengeschichte in diesen Partien mit der allgemeinen Geschichte zusammen, und wir erhalten ein Bild von der Entwicklung des humanistischen Geschichtsunterrichts überhaupt. Wie Sch. selber im Vorwort erklärt, will er weniger einige große Linien herausheben als das Material erst einmal mit möglichst zahlreichen Einzelheiten ausbreiten. Für die Periode bis 1560 war dies vielleicht wirklich der beste Weg, denn von einem geradlinigen, leicht übersehbaren Fortschritt ist hier noch nichts zu finden. Übersieht man jetzt das Ganze, so ist es bemerkenswert, wie wenig von der Neubegründung der historischen Wissenschaft und der Umformung des Vergangenheitsbildes durch den Hum. dem Universitätsbetrieb ein ganzes Jahrhundert lang zugute kam. Wie »Poesie« im humanistischen Unterrichtsbetriebe die Interpretation antiker Dichter bedeutete, so wurde auch unter »Geschichte« im allgemeinen nicht Belehrung über den Entwicklungsgang des historischen Geschehens, sondern Lektüre und philologische Erklärung der antiken Historiker verstanden. Die Historie blieb daher in der Regel als ein Teil der Philologie mit Poesie und Eloquenz in Personalunion verbunden, und Interpretationen des Livius, Cäsar, Valerius Maximus und Sallust galten als historische Kurse. Erst nach 1550 hat die Geschichte im eigentlichen Sinne ihren Einzug in den Lehrplan gehalten. Sleidans »Vier Monarchien« und Carions »Chronik« in Melanchthons Bearbeitung boten die ersten Handbücher für einen geregelten Unterricht. -- Die Quellenbibliographie am Schlusse des Bandes enthält eine systematische Zusammenstellung aller bekannten Lehrbücher der Geschichte und Kirchengeschichte seit dem Hum.

Anregung zu größeren Arbeiten über den Hum. bot das 450 jährige Jubiläum der 1477 begründeten Universität Tübingen. Eine empfindliche Lücke in unserer Kenntnis der Universitätsgeschichte schließt das Buch von Johannes Haller ( 2050), das die Schicksale der Tübinger Hochschule durch die ganze humanistische Epoche hindurch verfolgt. Haller weiß den z. T. doch spröden Stoff, den die Geschichte der Gelehrten, des studentischen Lebens und der finanziellen Alltagssorgen einer kleinen Landesuniversität bietet, mit großer Wärme und Anschaulichkeit darzustellen. Wir besitzen keine zweite Universitätsgeschichte, die man als Einführung in das akademische Leben der Zeit so sehr empfehlen könnte. Dabei liegen die Verhältnisse für Tübingen insofern besonders ungünstig, als die Verwaltungsakten bis 1524, also fast für die ganze von Haller behandelte Zeit, zugrunde gegangen sind, und die Rolle der Universität

S.446

S.447

Auch die Marburger Universität konnte 1927 ein Jubiläum begehen. 1527 als erste protestantische Landesuniversität gegründet, streift ihre Geschichte freilich nur noch gerade die Epoche des Hum. Immerhin hat Marburg in den ersten 15 Jahren seines Bestehens noch so berühmte humanistische Anreger wie Hermann Buschius und Eobanus Hessus unter seinen Lehrern gesehen, und vor allem spielt die Unterrichtsordnung von 1527, die die Scholastik weitgehend durch humanistische Methoden in Melanchthons Sinne ersetzte, auch in der Geschichte des Hum. eine wichtige Rolle. Es sei daher wenigstens kurz darauf hingewiesen, daß wir jetzt für Marburg eine Universitätsgeschichte von Hermelink erhalten haben ( 2058), die auch die Rolle des Hum. bei der Ordnung des Lehrgangs eingehend würdigt. -- Die äußeren Lebensdaten der Marburger Dozenten wurden gleichzeitig von Gundlach in einem besonderen Werke gesammelt ( 2095). Es stellt ein Gelehrtenhandbuch nach Art des »Kürschner« dar, das sich auf die Angehörigen einer einzigen Universität beschränkt und sie von 1527 an unter Beigabe bibliographischer Hinweise auf ihre literarische Tätigkeit in chronologischer Reihenfolge verzeichnet.

Wenden wir uns der zeitlichen Entwicklung des Hum. in Deutschland zu, so ist gleich die Geschichte der Frühzeit durch mehrere wichtige Beiträge vertreten. Daß der süddeutsche Hum. sich um die Mitte des 15. Jhds. in stärkster Abhängigkeit von Italien entwickelte, darf als feststehend gelten, fraglich bleibt aber, ob der reife deutsche Hum. späterer Zeit eine direkte Fortsetzung dieses süddeutschen Früh-Hum. bildete, oder ob er seine Hauptgedanken überwiegend aus anderen Quellen schöpfte. Einen Beitrag zur Klärung dieser Frage bieten die Studien über die Entwicklung der frühhumanistischen Komödie von E. Beutler ( 1985). Im Mittelpunkt von B.s Untersuchungen steht eine noch fast unbekannte (jetzt erstmalig gedruckte) Komödie des italienischen Quattrocento, die sog. »Cauteriaria«. Man hatte sich um ihren Verfasser und Ursprungsort bisher wenig gekümmert, weil das Werk in seiner italienischen Heimat kein Ansehen gewann, sondern nur in Deutschland Leser fand, und auch diese nur in einem räumlich beschränkten Kreise und nur für wenige Jahrzehnte. B. zeigt zunächst, daß die Komödie mit allergrößter Wahrscheinlichkeit den Antonio Barzizza, einen Neffen und Schüler des berühmten Gasparino Barzizza, zum Verfasser hat und zwischen 1420 und 1425 in Padua entstanden ist. An Lebendigkeit und Gewandtheit des Aufbaus den berühmt gewordenen Schwesterstücken von L. Bruni, P. P. Vergerio und L. B. Alberti vielfach überlegen, überbietet es sie alle ebenso durch Laszivität und Rohheit des Inhalts, wie schon der Titel »Glüheisenkomödie« andeutet, der auf die Strafmethode hinweist, mit der hier ehebrecherische Buhlschaft fast auf der Bühne bestraft und dadurch für ein zweites Mal körperlich unmöglich gemacht wird. In welchen Kreisen des deutschen Hum. konnte ein solches Stück Anklang finden? Durch eine musterhafte Analyse der vorhandenen 11 Handschriften (es sind alles deutsche)

S.448

Die Frage, ob der spätere deutsche Hum. seine sittliche und religiöse Gedankenwelt in der Hauptsache aus andern Quellen bezog als von diesen süddeutschen Vorläufern oder durch direkte Rezeption aus Italien, wird jetzt durch Gerhard Ritter von einer andern Seite her ihrer Lösung ein gutes Stück näher geführt ( 1816). Freilich gibt R. vorläufig mehr nur ein andeutendes und anregendes Programm als einen quellengestützten endgültigen Beweis. Das erschwert die Aufgabe, dem reichen Inhalt in wenigen Sätzen Rechnung zu tragen. Bei einem Überblick über die religiösen und theologischen Bestrebungen Deutschlands in der 2. Hälfte des 15. Jhds. stellt Ritter allein in der der »Devotio moderna« nahestehenden, früher oft als »Vorreformatoren« bezeichneten Gruppe der Wessel Gansfort, Pupper v. Goch und Johann v. Wesel das Vorhandensein einer revolutionären geistigen Kraft fest, die zu neuen Formen der Frömmigkeit und theologischen Doktrin hindrängt. Freilich atmen die Forderungen, die in diesem Kreise laut werden, einen ganz anderen Geist als die später von Luther erhobenen. Man hat hier in den Niederlanden eine selbständige »zweite originale Form deutscher Frömmigkeit« vor sich. Ihren Kern bildet eine weitgehende »spiritualistische Umdeutung mirakelhafter alter Dogmen«, die innere Frömmigkeit wird faktisch diesem Kreise wichtiger als die äußere Kultusfunktion des Priesters, die Jenseitsstrafe des Fegefeuers empfängt eine rein geistige Deutung und ebenso die Transsubstantiation im Abendmahl. Nicht nur in dieser Abendmahlsauffassung besteht ein tiefgreifender Unterschied gegen Luther, auch der Augustinische Erbsündengedanke, der für Luther entscheidend ist, wird bei den Niederländern bis zur Leugnung verflüchtigt. »Nicht Erlösung des in die Knechtschaft der Sünde verfallenen Willens ... ist ihr eigentlicher Kern, sondern Vollendung des menschlichen Vollkommenheitsstrebens durch göttliche Gnade und durch das Vorbild Christi« (S. 366). Die Bezeichnung »Vorreformatoren« trifft also nicht den Kern der Sache. Luther setzt die Ideen dieser Niederdeutschen nicht fort, sondern drängt sie zurück und überbietet sie von einem andern Ausgangspunkte her. Dagegen haben sie in einem andern Lager ihre Fortsetzer gefunden: Sie haben »auf die religiöse Haltung des deutschen Hum. unmittelbar und mittelbar einen höchst bedeutenden Einfluß geübt« (S. 377). Auch wenn man nicht mit R. annimmt, daß es gerade die Theologie Wessel Gansforts war, die das Mittelglied bildete

S.449

Die überragende Stellung des Erasmus in der Geschichte des späteren deutschen Hum. erklärt es, daß auch diesmal wieder ein verhältnismäßig großer Teil der Arbeit seiner Person oder seinem Werke gegolten hat. Wieder ist eine große Biographie in englischer Sprache zu nennen, das zweibändige Buch von I. I. Mangan ( 1987). Leider wird trotz solider Fundierung der Arbeit durch ausgedehnte Vorstudien keine der geistesgeschichtlich wichtigen Fragen, die die moderne Erasmus-Forschung aufgeworfen hat, von M. nennenswert gefördert. Trotzdem wäre es wünschenswert, daß die deutsche Erasmus-Forschung an dieser Neuerscheinung nicht gleichgültig vorüberginge. Es handelt sich um die Arbeit eines katholischen Amerikaners, der Erasmus wegen seiner religiösen Bestrebungen (auch wegen des Sarkasmus, mit dem er korrupte Zustände im Mönchtum seiner Zeit geißelte und wegen der »Lascivität« mancher seiner Werke) ebensosehr zürnt wie dankbar bleibt für den Antrieb, den das »New learning« in der ganzen Welt durch ihn erfahren habe. Eine solche Scheidung zwischen Religiosität und Philologie des Erasmus wäre unmöglich, wenn seine Gedankenwelt, wie dies heute längst Gemeingut der Forschung ist, als eine Einheit betrachtet würde, in der dieselbe Liebe zum Altertum, die ihn zum großen Philologen machte, ihn auch dazu führte, die christliche Antike als kritische Norm für die Gegenwart aufzustellen. Von einer eigenen und bewußten Weltanschauung des Erasmus ist daher bei M. fast nirgends die Rede. Erasmus ist für ihn ein großer Schriftsteller, ein führender Kopf in der Philologie, ein scharf blickender Verstand, der in Einzelfragen wie in der Vorausnahme des Pazifismus seiner Zeit vorauseilte (vol. I, p. XI), aber außerhalb der Wissenschaft ist er ohne menschliche Autorität, ein Mensch wie die andern, dazu ein kleiner Charakter. Der Leser soll erkennen, »that this charming person was no more august or perfect than the rest of us« (p. VIII). Denn ist erst der »demigod« gestürzt, so braucht man ihn nicht mehr als Verführer zu fürchten, man kann mit dem kleinen Philologen, der »with kindling zeal and stimulating enthusiasm« ein goldenes Zeitalter der Studien wieder heraufführt, herzlich sympathisieren (p. VIII) und ihn im übrigen nach eigener Meinung loben oder tadeln. Das methodische Mittel dabei ist, daß Erasmus als psychisch nicht ganz vollwertig erklärt wird, -- dann sind seine extravaganten Ideen vor dem Forum des gesunden Menschenverstands von vornherein gerichtet. Man kennt diese gefährliche Methode aus Beispielen aus der reformationsgeschichtlichen Literatur, und M. hat wohl selber derartige Vorbilder im Auge, denn als Fazit seiner Untersuchung hören wir: »Our study of Erasmus has led us to decide definitely, that he was a neurasthenic, ... our study of Luther has convinced us, that he was a psychopath« (vol. II, p. 87). Man darf es nicht leichtnehmen, wenn solche Meinungen in der umfangreichsten und als populäres

S.450

Eine besondere Bedeutung für Erasmus' Biographie besitzen seine »Colloquia familiaria«, einmal weil die ständigen Änderungen und Erweiterungen dieses Buches einen Anhalt für die Entwicklung seines Denkens bieten, und zweitens, weil viele der in den Dialogen geschilderten Situationen und Personen wirkliche Vorkommnisse und Zeitgenossen des Erasmus verbergen. Preserved Smith ( 1988), der uns jetzt als Nachtrag zu seiner vor 3 Jahren erschienenen Erasmus-Biographie (vgl. über diese meine Anzeige in H. Z. 139, 362) einen Vergleich der verschiedenen Ausgaben der »Colloquia« vorlegt, will das Buch an biographischem Wert sogar geradezu mit Luthers Tischgesprächen oder Eckermanns Gesprächen mit Goethe vergleichen. Wirklich gelingen S. für viele Figuren der Dialoge glückliche Identifikationen mit Zeitgenossen, so mit Luther, Zwingli, Oecolampad, Morus u. a. Für das Verständnis der inneren Entwicklung des Erasmus hat S. die Veränderungen der verschiedenen Auflagen leider nicht ausgenutzt. -- Eine Spezialfrage der »Colloquia«, ihr Verhältnis zu Lucian, behandelt eine Studie von Martha Heep ( 1988 a). Danach darf Erasmus' Abhängigkeit von der Skepsis des hellenistischen Literaten nicht überschätzt werden. Nur Situationen und stilistische Form hat er ihm bisweilen entnommen, aber alle Entlehnungen werden von dem hum. Pädagogen sogleich sittlichen und religiösen Zwecken dienstbar gemacht, die dem antiken Schriftsteller fremd waren.

Bemerkenswerte Anregungen für die Beurteilung von Erasmus' Schrift »De libero arbitrio« bietet die theologische Dissertation von H. Jedin über die gleichnamige Streitschrift des Johannes Cochlaeus ( 1743). J. gibt u. a. eine Übersicht über »Ansichten katholischer Theologen aus den Jahren 1521--25«, »um zu zeigen, daß Erasmus' Diatribe [gegen Luthers Lehre von der Unfreiheit des Willens] eine unter vielen ist, und daß sie den Abschluß einer Entwicklungslinie darstellt«. Neben einer Reihe von Scholastikern gehören zu dieser John Fisher, Bischof von Rochester, der Freund des Thomas Morus, der Ostdeutsche Bartholomaeus Giese, ein Freund des Kopernikus, und schließlich Cochlaeus selber, der bis zu Luthers Auftreten in einer ausgesprochen hum. Interessenwelt lebte und Pirckheimer nahe stand. Der Vergleich dieser verschiedenen Streitschriften zeigt, daß die des Erasmus sich keineswegs durch Betonung hum. Motive vor den übrigen auszeichnete. Erasmus beschränkte sich auf den Nachweis, daß Luthers Lehre die Rechtfertigung oder Verwerfung des Menschen zu einer Willkürhandlung Gottes mache und darum zu einer Gottesvorstellung führe, die mit dem Gott der Bibel und dem Gott unseres sittlichen Bewußtseins nicht in Einklang zu bringen ist. Luthers Betonung der Sündhaftigkeit der Menschennatur behandelte er als Folge dieses falschen Gottesbegriffs (S. 38) und verzichtete also auf eine Widerlegung Luthers vom Standpunkt der optimistischen

S.451

In erster Linie als Beitrag zur Erasmus-Forschung darf auch Kalkoffs Überblick über »Die Stellung der deutschen Humanisten zur Reformation« ( 1816) gewürdigt werden. Alle die bekannten Thesen K.s über Erasmus' persönliches Verhältnis zu Luther und über die Fruchtbarkeit des Bündnisses zwischen Erasmischem Hum. und Lutherischer Reformation findet man hier vereinigt. Das Bild erfährt jetzt dadurch noch eine Abrundung, daß Erasmus noch mehr als in K.s früheren Arbeiten als persönlicher Freund der lutherischen Sache auch noch zur Zeit seiner äußeren Absage an die Reformation geschildert wird. Dies soll ausschließlich ein von dritter Seite, von der Kirche, »erzwungener Rückzug« gewesen sein. Wenn auch diese ganze Fragestellung, die die inneren geistigen Verschiedenheiten zwischen Erasmus und Luther überhaupt nicht ins Auge faßt, methodisch verfehlt ist, so steckt doch in K.s gegen König nochmals betontem Hinweis, man dürfe die unmittelbare Bedrohung des Erasmus und seines Freundeskreises in den Niederlanden durch die energische antilutheranische Politik Aleanders bei der Beurteilung von Erasmus' Haltung 1521 nicht übersehen, sicherlich ein richtiger Kern. Die Hauptbedeutung von K.s neuem Aufsatz liegt aber darin, daß die Würdigung des Erasmus diesmal vor dem Hintergrunde eines Gesamtbildes der Beziehungen des deutschen Hum. zur Reformation erfolgt. Die Arbeit faßt zu diesem Zweck die Thesen und Ergebnisse von K.s Hum.-Forschung abschließend zusammen und stellt, kurz vor dem Tode des Verfassers geschrieben, gewissermaßen sein Vermächtnis auf diesem Gebiete dar. Man würde den Aufsatz daher künftig gern als die beste Einführung in seine Hum.-Arbeiten empfehlen. Leider verbietet dies die äußere Form. Alle die zahlreichen Thesen und Behauptungen, mit denen K. im Lauf der Jahre auf den Plan getreten ist, werden dem Leser hier nicht als umstrittene annahmen des Verfassers vorgeführt, die zum mindesten von der Mehrzahl der Forscher nicht geteilt oder als falsch betrachtet werden, sondern im Tone von feststehenden Tatsachen vorgetragen, aus denen der Leser unbedenklich seine Schlüsse ziehen darf. Da heißt es z. B., Luther habe mit den Worten: ein »stolzer, frecher, frevler Mensch« Hutten bezeichnet (S. 169), Erasmus' Schreiben an den Kurfürsten von Sachsen 1519 sei von ihm ausdrücklich für die Veröffentlichung bestimmt gewesen (S. 170), der »schwungvolle Triumphus veritatis« stamme gleich den andern Spengler zugewiesenen Dialogen bestimmt von dem Nürnberger Ratsschreiber (S. 176), das Mäzenatentum Erzbischofs

S.452

An einem andern Punkte und mit ganz andern Mitteln beleuchtet der Aufsatz von B. Sartorius v. Waltershausen ( 1834 a) die Bedeutung der Reformation für den Hum. Seit Dilthey gilt es als feststehend, daß die neue Wissenschaft und Theologie, die Melanchthon für den Protestantismus schuf, ihre Erkenntnisgrundlage aus der stoischen Lehre vom natürlichen Licht und von den eingeborenen sittlichen Ideen des Menschen gewannen, also mit Hilfe einer typisch hum. Erkenntnisfundierung. Dagegen vermögen wir noch immer nicht mit hinreichender Klarheit zu übersehen, ob der auf diese Weise übernommene hum. Ideenkreis bei Melanchthon relativ äußerlich an die Stelle der aus religiösen Gründen aufgegebenen Scholastik trat, oder ob Melanchthons theologischer Kampf gegen die Scholastik aus ähnlichen Motiven erfolgte wie der humanistische, und der Hum. daher von seiner Theologie als ein innerlich verwandter Bundesgenosse betrachtet werden konnte. Einen Schritt zum Nachweis eines solchen Zusammenhangs tat vor Jahresfrist bereits die (Jhg. II, S. 502 genannte) Untersuchung von Joachimsen über Melanchthons »loci communes«. Jetzt führt v. W. den Nachweis, daß Melanchthons Widerstand gegen jede Art von metaphysischer Spekulation zunächst als unmittelbare Folge der Lutherischen Glaubensidee verstanden werden kann. Indem diese nämlich durch ihre schroff dualistische Trennung von irdischen Kräften und Gottesreich den Menschen allein auf den Glauben und die sittliche Bewährung im Berufe verwies, machte sie nicht nur alle Versuche, durch intellektuelle Kontemplation der Gottheit sich schon im Diesseits zu nähern, verdächtig, sondern brandmarkte jede metaphysische Spekulation als müßige Spielerei und Überhebung des Intellekts. Es gab also bei Melanchthon bereits rein religiöse Motive, die ihn zur Überordnung der praktischen über die theoretische Vernunft und zur Skepsis gegen die ganze scholastisch-aristotelische Metaphysik führten und Raum schufen für die Rezeption der stoischen Lebensbegriffe. Wie verwandt diese Stellung zur Wissenschaft derjenigen des Hum. war, braucht nicht erst betont zu werden. Mir scheint, daß durch Weiterverfolgung dieses Gesichtspunktes die innerliche Verbindung reformatorischer und hum. Gedanken, zu der es bei Melanchthon kam, am besten verstanden werden kann.

Die letzte Gruppe der vorliegenden Arbeiten betrifft die Fortwirkung der

S.453

S.454